<

L’Ontologie rend-elle bête ?

La question posée, L’ontologie rend-elle bête?, fait référence bien sûr au livre de Nicholas Carr THE SHALLOWS traduit en français sous le titre INTERNET…

4 Partages Twitter 0 Facebook 0 LinkedIn 0 Google+ 4 Email -- 4 Partages ×

La question posée, L’ontologie rend-elle bête?, fait référence bien sûr au livre de Nicholas Carr THE SHALLOWS traduit en français sous le titre INTERNET REND-IL BÊTE?, et je vais briser le suspense en vous donnant la réponse tout de suite: oui et non. Oui, l’ontologie peut nous rendre plus bête si elle privilégie le synchronique, et je prendrai deux exemples: (1) l’ontologie «marxiste» de Louis Althusser et (2) l’ontologie objectuelle de Graham Harman. Non, au contraire, elle peut nous rendre moins bête, si elle privilégie le diachronique, et ici je donnerai l’exemple de l’ontologie de Paul Feyerabend.

Normalement il faudrait donner une petite définition de l’ontologie, l’étude de l’être en tant qu’être, ou l’étude des catégories les plus fondamentales des êtres, ou la théorie des objets et de leurs relations. Or cette présentation se termine avec les idées de Feyerabend, et il faudrait remarquer que lui-même n’utilise pas le mot «ontologie», préférant parler de «cosmologie générale» ou de «méthodologie générale» indifféremment. Parfois aussi il parle du système de catégories sousjacent à une vision du monde. Et vers la fin de sa vie il a commencé à parler de l’Être avec un E majuscule, mais il a toujours souligné qu’il ne fallait pas s’agripper à un mot ou à une approche, parce qu’il n’y a pas de «cadre stable qui englobe tout», et que n’importe quel nom ou argument ne sert qu’à «nous accompagner sur notre voyage sans le confiner à un chemin fixe» (AM, xvi). Feyerabend a explicitement indiqué que sa propre approche «déconstructive» découlait de sa fidélité à cette ambiguïté et cette fluidité. Ainsi, l’ontologie pour Feyerabend implique un voyage, donc un processus d’individuation, sans chemin fixe et sans cadre stable.

En ce qui concerne le mot «bête», il renvoie à des processus d’abêtissement ou de désindividuation tendant justement à nous imposer un chemin fixe, et un cadre stable. Le mot «rendre» aussi appelle des explications. Nous sommes des êtres noétiques, et donc la bonne nouvelle c’est que nous ne pouvons jamais être complètement bêtes, ou complètement désindividués, sauf mort cérébrale. La mauvaise nouvelle c’est que nous pouvons toujours devenir plus bêtes que nous ne le sommes aujourd’hui, tout comme on peut devenir plus ouvert, plus fluide, plus multiple, plus différencié, bref plus individué. L’ontologie n’est pas une baguette magique qui peut nous transformer en bête ou en dieu, mais elle peut favoriser l’un ou l’autre fourchon de la bifurcation des chemins.

Mon argument sera très simple:

  1. les ontologies traditionnelles sont basées sur une approche au réel qui privilégie la dimension synchronique où le chemin est fixe et le cadre est stable . Althusser et Harman nous offrent de bons exemples d’ontologie synchronique.
  2. un autre type d’ontologie est possible, et elle existe sporadiquement, qui privilégie la dimension diachronique, et donc les aspects de pluralité et de devenir: les chemins sont multiples et le cadre est fluctuant. Feyerabend nous donne un bon exemple d’ontologie diachronique.

 (Note: Pour faire court je parle d’ontologie synchronique et d’ontologie diachronique, mais en fait chaque type d’ontologie contient des éléments de l’autre type, et il s’agit simplement du primat donné au synchronique sur le diachronique ou l’inverse ).

La philosophie est inséparable d’une conversion radicale où notre compréhension de tout ce qui existe est transformée. En soi, un tel changement de paradigme est plutôt positif. Un problème se pose lorsque cette conversion équivaut à une réduction de notre vision et à un appauvrissement de notre vie, càd si elle nous rend bête. Ma conversion à une ontologie diachronique est survenu en 1972, lorsque j’ai lu Contre la méthode, de Paul Feyerabend. Où il donne l’esquisse d’un pluralisme ontologique et épistémologique. À sa lecture j’étais transporté, transformé, converti.

Malheureusement, à la même époque, mon département de philosophie s’est converti à une philosophie très différent, l’althussérisme, et je me suis trouvé totalement marginalisé.

ALTHUSSER ET L’ALTHUSSÉRISME

De fait, l’année 1973 était une année charnière entre la «tempête diachronique» des années soixante et la remise en ordre synchronique voulue par les althussériens. J’emploie à dessein les termes que Bernard Stiegler utilise pour décrire l’invention de la métaphysique telle qu’elle est mise en œuvre dans la RÉPUBLIQUE de Platon, soutenant un projet de synchronisation des esprits et des comportements. J’ai été le témoin réfractaire d’une tentative d’une telle synchronisation à petite échelle: mon département a sombré dans le projet dogmatique, explicitement énoncé, de former des intellectuels radicaux (càd althussériens) sous l’égide de la science marxiste althussérienne. Un petit nombre de militants althussériens ont pris le contrôle administratif et intellectuel du département et par toutes sortes de techniques d’intimidation et d’exclusion ont contraint tout ses membres, ou presque, de se conformer à la ligne althussérienne ou de partir.

Intellectuellement, les althussériens imposaient un méta-langage «onto-épistémologique» en termes duquel ils ont affirmé la différence radicale entre la science et l’idéologie, et la scientificité du marxisme. Il est coutumier de décrire l’althussérisme du point de vue épistémologique, mais il avait aussi un volet ontologique, de par sa distinction entre objets réels et objets théoriques: la pratique scientifique produit, selon eux, ses propres objets, les objets théoriques, comme moyen de connaître les objets réels. Les objets de la vie quotidienne, les objets du sens commun, et même les objets perceptifs, ne sont pas des objets réels, mais des constructions idéologiques, des simulacres. Face à cette conversion négative de tout un département, je tentais de résister. Puisque j’ai l’esprit de contradiction, càd l’esprit d’individuation, je me suis consacré à une critique de l’ althussérisme. Son ontologie lacunaire, la détermination de l’Être en termes d’objets réels différent des objets théoriques, correspond à un point de vue transcendantal de la philosophie qui agit comme un frein sur la pratique scientifique, et pré-contraint le type de construction théorique qu’elle pourrait élaborer. Pour maintenir la diachronicité des sciences, on ne peut pas garder la démarcation stricte entre les objets réels et les objets théoriques, ni entre les sciences et les idéologies. Les sciences ainsi risquent d’être déchues au même plan que les constructions idéologiques, et leurs objets déchus au statut de simulacres. On verra plus loin que la OOO de Graham Harman déchoit de cette façon les sciences de leurs privilèges.

(N.B. Le livre d’entretiens avec Jacques Derrida, POLITIQUE ET AMITIÉ décrit le même phénomène de prétention et d’intimidation intellectuelles soutenues par une théorie ayant une aura de sophistication épistémologique mais qui était radicalement imparfaite. Derrida souligne que les concepts d’objet et d’objectivité étaient déployés sans examen suffisant ni de leur pertinence ni de leur bien-fondé).

Après la période de l’hégémonie althussérienne venait une période de «tempête diachronique» au plan intellectuel. Des traductions des oeuvres de Foucault et de Derrida, mais aussi, de Lyotard, et de Deleuze étaient publiées. Les dogmes althussériens étaient contestés et déconstruits. Mais à mes yeux il restait les limites à la pensée qui perduraient malgré cette nouvelle sophistication. Il y avait une dimension ontologique commune à tous ces auteurs, et que cette dimension ontologique était négligée ou ignorée par les défenseurs de la French Theory. Feyerabend lui-même me semblait avoir besoin d’une ontologie pour renforcer son pluralisme et le protéger contre les incursions dogmatiques de type althussérien et contre les dissolutions relativistes de type post-moderne. J’ai obtenu une bourse pour aller étudier à Paris, et j’ai quitté l’Australie définitivement en 1981 pour continuer mes recherches ontologiques et épistémologiques.

Ce que je retiens de cette expérience, à part le besoin d’une ontologie capable de soutenir et de pousser plus loin la déconstruction, c’est le sentiment d’une sophistication contradictoire dans la philosophie althussérienne. J’avais l’impression qu’elle pluralisait et diachronisait d’une main ce qu’elle réduisait et synchronisait de l’autre. Donc malgré cette sophistication initiale, l’althussérisme a rendu ses acolytes bêtes. De plus, comme instrument de synchronisation à grande échelle, elle était vouée à l’échec par son marxisme et son scientisme, qui rendaient difficile son adoption générale. Il aurait fallu le dé-marxiser et le dé-scientiser pour plaire au plus grand nombre. De surcroît sa diffusion était limitée au microcosme universitaire, parce qu’il lui manquait à cette époque l’outil internet. Ces limitations à sa diffusion ont été déconstruites et dépassées par une nouvelle philosophie, toute récente, appelée OOO (object-oriented ontology, l’ontologie orientée vers l’objet) ou simplement: l’ontologie objectuelle. Je retiens aussi la méfiance envers tout «mouvement» en philosophie. Or les OOO s’affiche comme un mouvement et attribuent la diffusion rapide de leurs idées à leur maîtrise des technologies numériques sociales.

HARMAN ET L’ONTOLOGIE OBJECTUELLE

Dans THE THIRD TABLE, Harman donne un bref aperçu des thèmes principaux de l’ontologie objectuelle. C’est un petit livre publié cette année dans une édition bilingue anglais-allemand, dont le texte anglais occupe à peine onze pages et demi (p4-15). Le contenu est très engageant puisque Harman y réussit l’exploit de présenter ses idées principales dans la forme d’une réponse au fameux « argument des deux tables » de Sir Arthur Eddington. Ceci lui permet de formuler ses arguments en termes d’une polémique continue contre le réductionnisme, dans ses formes humaniste et scientiste.

Jusqu’à là tout va bien. Mais des problèmes surgissent lorsque nous examinons son explication de chacune des deux tables, et a fortiori avec sa présentation de la « troisième table ». Dans l’introduction célèbre à son livre THE NATURE OF THE PHYSICAL WORLD (1928), Eddington commence avec un paradoxe apparent: «Je viens de me mettre à la tâche d’écrire ces conférences et j’ai rapproché mes deux chaises à mes deux tables. Deux tables! Oui, il y a un double de chaque objet autour de moi – deux tables, deux chaises, deux stylos» (xi). Eddington explique qu’il y a l’objet familier, la table comme chose substantielle, solide et fiable, contre laquelle je peux m’appuyer. Mais, selon lui, la physique moderne nous parle d’une toute autre table: «Ma table scientifique est principalement du vide: de nombreuses charges électriques éparpillées qui courent ici et là à grande vitesse» (xii). Eddington contraste la substantialité de la table familière (c’est une chose solide, facile à imaginer) avec l’insubstantialité et l’abstraction de la table scientifique (c’est un ensemble de mesures physiques réunies par des formules mathématiques). Le monde familier du sens commun est un monde d’illusions, tandis que le monde scientifique, seul réel selon la physique moderne, est un monde d’ombres. Quel est le rapport entre les deux mondes? Eddington pose la question et dramatise l’écart entre les deux mondes, mais il déclare que les tentatives prématurées de déterminer ce qui les relie ont été des échecs «nocifs». En fait, Eddington ne se prononce pas sur la question d’ontologie posée dans son introduction parce qu’il trouve que c’est la recherche empirique, mobilisant la psychologie et la physiologie aussi bien que la physique, qui doit y répondre. Il est clair qu’il aurait compté l’althussérisme comme une tentative prématurée et un échec nocif. Mais qu’aurait-il dit de l’ontologie objectuelle? On y reviendra dans la dernière partie de cette conférence. Dans son petit texte, Harman expose très succinctement, la différence entre les deux tables. Mais s’opposant au prétendu scientisme d’Eddington, Harman affirme que ces deux tables sont “également irréelles” (p6), qu’elles ne sont que des faux ou des simulacres (6: “utter shams”).

Assignant chaque table à un côté de la faille qui sépare les fameuses “deux cultures” chères à C.P. Snow (la culture des humanités d’un côté, celle des sciences de l’autre), il trouve que toutes les deux sont les produits du réductionnisme, qui mine la réalité de la table: “Le scientifique réduit la table vers le bas, jusqu’aux minuscules particules invisibles à l’oeil; l’humaniste la réduit vers le haut, jusqu’à une série d’effets sur les gens et sur les autres choses” (6).

Refusant le réductionnisme et ses simulacres, Harman pose l’existence d’une troisième table (“la seule réelle“, 10) qui sert d’emblème pour une troisième culture à venir dont le paradigme pourrait être tiré des arts qui tentent “d’établir des objets plus profonds que les traits qui les annoncent, ou de faire allusion à des objets qui ne peuvent pas être rendus pleinement présents.” (14). La philosophie elle-même abandonnerait ses prétentions scientifiques pour parler enfin du monde réel et ses objets. Dans LE MOT ET LA CHOSE, WORD AND OBJECT, Willard Van Orman Quine propose une technique appelée la “montée sémantique” pour résoudre certains problèmes en philosophie. Il nous invite à formuler nos problèmes philosophiques non plus en termes matériels, comme questions concernant les composantes du monde (les “objets”), mais plutôt en termes formels, comme questions concernant le bon emploi et la bonne analyse de nos expressions linguistiques (les “mots”). L’idée était de trouver un terrain d’entente pour discuter des prétentions de points de vue rivaux. Malheureusement, cette méthode s’est avérée inefficace pour résoudre la plupart de problèmes, car les disputes importants concernent aussi bien les termes à employer et leurs interprétations dès qu’on aborde un problème philosophique intéressant.

À l’inverse, Graham Harman avec sa nouvelle ontologie nous propose une véritable descente objectuelle, pour renverser le tournant linguistique, et le remplacer par un tournant ontologique. Selon lui les problèmes fondamentaux de l’ontologie doivent être reformulés en termes d’objets et de leur qualités. Ces objets ne sont pas les objets de notre monde familier, rappelons que Harman déclare que la table familière est irréelle, un simulacre. L’objet réel est un objet philosophique, qui “se retire derrière tous ses effets extérieurs” (p10). Nous ne pouvons pas toucher la table harmanienne (car nous ne touchons jamais les objets réels) ni même la connaître: “Le réel est quelque chose qui ne peut pas être connue, mais seulement aimée” (p12). Ainsi Harman opère une réduction du monde aux objets et leurs qualités qui se veut, en première instance, ontologique et non épistémologique (là il a tort, et la dimension épistémologique est omniprésente dans son oeuvre, mais comme objet d’une dénégation). Cette réduction objectuelle est difficilement argumentable, et parfois elle est présentée comme une évidence accessible à tout personne de bonne volonté et de bon sens: “Au lieu de partir du doute radical, nous commençons par la naïveté. Ce que la philosophie a en commun avec la vie des scientifiques, des banquiers, et des animaux, est un souci partagé pour les objets” (THE QUADRUPLE OBJECT p5, ma traduction).

Cette “évidence” est en fait méticuleusement construite et hautement motivée philosophiquement. Les objets harmaniens ne sont pas du tout les objets du sens commun (on ne peut pas les toucher, ni les connaître). Donc la “naïveté” invoquée n’est pas du tout une brute ouverture au monde. Elle est en fait un point de vue déterminé, une perspective particulière (le “point de vue naïf”, dit bien la traduction française). Sous le vocable de “naïveté”, Harman nous parle d’un point de vue “naïf” qui serait néanmoins “objectuel”, c’est à dire pas naïf du tout mais partisan. Harman déploie toutes ses ressources rhétoriques pour provoquer dans son lecteur l’adoption de ce point de vue objectuel comme si c’était l’évidence même. Cette “conversion objectuelle” est nécessaire, selon lui, pour pouvoir enfin sortir de la tyrannie de l’épistémologie et du tournant linguistique, et édifier une nouvelle ontologie, fondement d’une métaphysique capable de parler de tous les objets.

Nous voyons les parallèles et les différences de l’ontologie objectuelle par rapport à l’althussérisme. Les deux relèguent l’objet familier et l’objet perceptif au statut de constructions sociales. La OOO va encore plus loin et assigne à l’objet scientifique le même statut de simulacre: seule la philosophie peut nous dire ce qu’il en est des objets. Les deux nous proposent un méta-langage, mais celui de la OOO est tellement dé-qualifiée qu’elle est susceptible d’instanciations différentes, et en effet aucun des membres du mouvement n’a la même ontologie concrète. Finalement, la OOO se répand en se servant abondamment, libéralement, des moyens fournis par l’internet: blogs, groupes de discussion, échanges facebook et twitter. podcasts et streaming vidéo.

J’ai parlé ici surtout de la OOO de Graham Harman parce que je ne crois pas que la OOO existe en général, et je pense aussi que son unité apparente est en grande partie une façade trompeuse. Il s’agit plutôt d’un accord sur un méta-langage, càd sur une certaine terminologie et sur un ensemble de thèmes, sous l’égide duquel beaucoup de positions différentes peuvent s’abriter. J’ai parlé de THE THIRD TABLE parce que les formulations de Harman change de livre en livre et je trouve que dans cette petite brochure il nous livre son méta-langage presqu’à l’état pur. Dans ses autres livres Harman, sans le savoir, glisse constamment entre un sens méta-ontologique de l’objet et un sens qui correspond à une instanciation possible de ce méta-langage, ainsi générant beaucoup de confusion conceptuelle. Dans THE THIRD TABLE Harman pratique une forme de critique ontologique qui contient à la fois des éléments relativistes et des éléments dogmatiques. Au niveau du contenu explicite Harman est plus libre, moins dogmatique qu’Althusser, puisqu’il ne fait pas de la science la reine du savoir. Harman se situe explicitement «après» le tournant linguistique, après les épistémologies d’accès, après la déconstruction et le post-structuralisme. Il estime que le moment de la construction est venu, qu’il faut construire une nouvelle philosophie en retournant aux choses mêmes du monde – les objets. Mais est-ce le cas?

FEYERABEND ET LA NOCIVITÉ DU TOURNANT ONTOLOGIQUE

Feyerabend rejette l’idée qu’il nous faut un nouveau système ou cadre théorique «parce que des cadres imposent toujours des contraintes indues sur n’importe quelle activité intéressante» (MI, 13). Il souligne que nos actions doivent être suffisamment complexes pour s’accorder à la complexité de nos pratiques (MI, 11) et du monde (p12). Ceci vaut pour n’importe quelle «philosophie académique». Appliqué au tournant ontologique, ceci veut dire qu’un système ontologique est inutile, un frein à la pensée et à l’action, alors qu’une ontologie qui n’est pas cristallisée en système et en principes, mais qui se limite à un ensemble ouvert de règles empiriques et de l’étude libre de cas concrets, est à la fois acceptable et désirable.

Donc Feyerabend le détour par l’ontologie est inutile, parce qu’une approche plus ouverte et moins technique est possible. En effet Feyerabend nous indique ce qu’Eddington aurait pu répondre à Harman: tout comme l’althussérisme, la OOO doit être considérée un échec nocif parce qu’elle spécifie de façon a priori et dogmatique ce que sont les éléments du monde. Cet échec est intrinsèque à son approche transcendantale: elle est prématurée parce qu’elle préjuge des voies et des résultats de la recherche empirique, elle est nocive parce qu’elle tend à exclure des recherches possibles et fermer les esprits, les rendre bêtes.

Suivant Ernst Mach, Feyerabend nous expose les rudiments de ce qu’il appelle une méthodologie générale ou une cosmologie générale (cette ambiguïté a son importance: pour Feyerabend il n’y a pas de ligne de démarcation claire et nette entre l’ontologie et l’épistémologie, alors que Harman, sans la moindre étude de cas, est convaincu de l’existence d’une telle dichotomie). L’ontologie générale de Mach se résume à deux points:

  1. le monde est composé d’éléments et de leurs relations
  2. la nature de ces éléments et de leurs relations est à spécifier par la recherche empirique.

Comparer Harman:

  1. le monde est composé d’objets et de leurs relations
  2. les objets ne sont jamais épuisés par leurs relations. Les objets se retirent des relations.

La différence est très éclairante. Alors que Mach laisse la nature de ces éléments ouverte, autorisant l’exploration d’hypothèses diverses, Harman réduit transcendantalement ces possibilités à une seule: les éléments sont des objets (cette réduction des possibles à un seul, pérennisée dans un principe transcendantal, équivaut à une réduction objectuelle). De surcroît, en laissant à la recherche empirique spécifier les relations, Mach ne se donne pas un principe a priori du retrait des objets par rapport aux relations, ici encore le «retrait» est simplement une possibilité parmi d’autres. Un avantage supplémentaire de cette ontologie d’éléments non-spécifiés est la transversalité: il nous permet de faire de la recherche qui traverse les frontières des disciplines, y compris celles entre la science et la philosophie. Dans ma terminologie: l’ontologie de Mach est diachronique, évoluant avec et à même la recherche empirique. L’ontologie de Harman est synchronique, fixant transcendantalement les éléments du monde.

Mais on pourrait objecter que Feyerabend est un relativiste et donc que la recherche empirique pour lui peut donner n’importe quel résultat, parce que dans son système anything goes, «tout est bon». En fait la meilleure traduction de son slogan polémique serait plutôt «n’importe quoi pourrait marcher». Le relativisme épistémologique de Feyerabend est en fait soutenu par un réalisme ontologique: L’Être «n’a pas de structure bien-définie, mais il réagit de façon différente à des approches différentes». C’est la raison pour laquelle parfois il refuse l’étiquette de relativisme puisque selon lui «Le relativisme présuppose un cadre fixe». Pour Feyerabend la transversalité des communications entre les gens appartenant à des structures en apparence incommensurables montre que la notion d’un cadre de référence fixe et étanche n’a qu’une application limitée. Néanmoins, il distingue entre l’Être, comme réalité ultime, qui est inconnaissable, et les multiples réalités manifestes qui sont produites par notre interaction avec lui, et qui sont, elles, connaissables. Approcher l’Être d’une certaine façon, à travers des décennies des expériences scientifiques, et il produit des particules élémentaires, l’approcher d’une autre façon et il produit les dieux homériques. La différence d’avec le relativisme c’est qu’il n’y a pas de garantie qu’une approche marchera, l’Être doit répondre positivement, ce qui très souvent n’est pas le cas.

Feyerabend tire la conclusion que la détermination de ce qui est réel et de ce qui est un simulacre ne peut pas être le fait d’une ontologie abstraite, et donc des intellectuels qui la promulgue. Il n’y a pas de cadre fixe, les réalités manifestes sont multiples, et l’Être est inconnaissable. Donc la détermination de ce qui est réel dépend de notre choix en faveur d’une sorte de vie ou une autre, càd d’une décision politique. D’où sa conclusion: l’ontologie «sans politique est incomplète et arbitraire». En revanche, Harman a dit et a répété maintes fois que l’ontologie n’a rien à voir avec la politique. Vu des yeux de Feyerabend la OOO de Harman est donc incomplète, parce qu’elle est apolitique, et arbitraire, parce qu’elle est a priori et moniste, on l’a déjà dit, mais aussi parce qu’elle attribue à une petite tribu d’intellectuels le droit de nous dire ce qui est réel (les objets «fantomatiques» de Harman) et ce qui ne l’est pas (les simulacres du sens commun, des humanités et des sciences).

CONCLUSION: DE KOONING vs  MONDRIAN

La structure de mon argument est très classique, et très abstraite, puisqu’il reste entièrement dans le domaine de la philosophie, pire encore de la philosophie première. Donc je voudrais donner pour finir quelques indications pour montrer que ces questions sont, ou peuvent être, très pratiques.Dans son article “New Ontologies”, Andrew Pickering, présente les deux types d’ontologie à travers le contraste entre les peintres De Kooning et Mondrian. Les tableaux de Mondrian seraient les exemples d’une approche synchronique, où le sujet se distancie du monde pour le dominer, selon un plan transcendant qui impose ses représentations abstraites sur un matériau passif. Le peintre prévoit et ordonne tout, il n’y a pas de surprises qui émergent pendant le processus de production de l’oeuvre. La toile, elle, ne fait rien: elle est réceptive plutôt qu’agentive, il n’y a pas d’échange entre le peintre et sa toile, pas de dialogue. En revanche, les toiles de De Kooning participent elle-mêmes dans l’élaboration de l’oeuvre. Il y a un va-et-vient continu entre le peintre et la toile, “entre la perception des effets émergents et la tentative de les intensifier”. L’approche dekooningienne est diachronique, elle comporte un processus immanent, concret, incarné, ouvert, d’engagement dans le monde, tandis que l’approche mondrianesque implique un processus transcendant, abstrait, désincarné, fermé, de distanciation d’avec monde. L’approche mondrianesque correspond, selon Pickering, à “l’arraisonnement” , alors que l’approche dekooningienne pratique l’alètheia, le dévoilement.

L’espoir de Pickering est que les pratiques diachroniques qui sont encore marginales peuvent se rassembler et déborder ou dissoudre l’arraisonnement régnant. Pickering donne plusieurs exemples concrets de l’approche diachronique, non seulement dans l’art (de Kooning), mais aussi en génie civil (la gestion écologique et adaptative d’une rivière), et aussi dans la psychiatrie (les expériences anti-psychiatriques comme Kingsley Hall ou La Borde, favorisant les relations symétriques et nonhiérarchiques). Il parle aussi de mathématiques, de la musique, et de l’architecture, pour montrer à chaque fois les effets concrets des deux approches. Donc il faudrait garder à l’esprit que même si la discussion ici se situe sur le plan conceptuel, les différends au sujet de l’ontologie sont inséparables de notre existence concrète et quotidienne.

4 Partages Twitter 0 Facebook 0 LinkedIn 0 Google+ 4 Email -- 4 Partages ×

Terence Blake

Je m’intéresse à la philosophie française récente et actuelle, principalement: Bernard Stiegler, Gilles Deleuze, Alain Badiou, Bruno Latour, mais j’aime aussi: Michel Onfray, Slavoj Zizek, Graham Harman, Stanley Cavell, Hubert Dreyfus, William Connolly. Je lis beaucoup de science-fiction, des auteurs contemporains comme Alastair Reynolds, Peter Hamilton, David Brin, Gene Wolfe, Kim Stanley Robinson, Paolo Bacigalupi – mais j’aime aussi beaucoup d’autres auteurs, plus anciens. Mes deux auteurs de science-fiction préférés sont Neal Stephenson et China Mièville, et mes deux philosophes préférés sont Gilles Deleuze et Paul Feyerabend.

2 Comments

  • [...] La question posée, L’ontologie rend-elle bête?, fait référence bien sûr au livre de Nicholas Carr THE SHALLOWS traduit en français sous le titre INTERNET REND-IL BÊTE?, et je vais briser le suspense en vous donnant la réponse tout de suite: oui et non. Oui, l’ontologie peut nous rendre plus bête si elle privilégie le synchronique, et je prendrai deux exemples: (1) l’ontologie «marxiste» de Louis Althusser et (2) l’ontologie objectuelle de Graham Harman. Non, au contraire, elle peut nous rendre moins bête, si elle privilégie le diachronique, et ici je donnerai l’exemple de l’ontologie de Paul Feyerabend.  [...]

  • […] La question posée, L'ontologie rend-elle bête?, fait référence bien sûr au livre de Nicholas Carr THE SHALLOWS traduit en français sous le titre INTERNET… (L'Ontologie rend-elle bête ?  […]

Participer à la discussion

10 × 1 =